Docente all’Istituto Giovanni Paolo II di Washington, Antonio López dedica parte dei suoi studi ai temi legati alla tecnologia e al suo impatto sul mondo di oggi. Proponiamo un estratto dal primo capitolo del suo saggio «Rinascere».

Il travaglio del chiedere

Parlare di tecnologia è un compito piuttosto impegnativo, poiché, come scrisse Heidegger, «la tecnologia non è equivalente all’essenza della tecnologia»[1]. Dobbiamo evitare l’impaziente domanda tecnologica: che cosa facciamo in o con questo nostro mondo tecnologico? Affrontare la questione alternativa «che cos’è la tecnologia?» ci impedirà di dare una risposta inadeguata e frettolosa alla prima domanda. Tale risposta inadeguata ci spingerebbe ad assumere un ruolo attivo nel mondo, che rientri nei parametri di una certa concezione del potere: una capacità di fare che contiene in sé la sua stessa origine e il suo télos (compimento). Indagare l’essenza della tecnologia richiede di essere completamente aperti a una risposta che diverge dal modo comune di vedere il mondo: poiché la tecnologia è diventata la metafisica del nostro tempo, porsi onestamente questa domanda porta a ripensare totalmente la realtà e sé stessi.

Tuttavia, pur avendo individuato la domanda corretta, quando pensiamo alla tecnologia è sorprendentemente facile mancare il bersaglio. Potremmo ad esempio considerare la tecnologia dal punto di vista degli strumenti e pensarla dunque come un mezzo per raggiungere un fine. Per chiarire l’essenza della tecnologia bisogna dunque tenere a mente la natura degli strumenti. Ma se consideriamo la tecnologia come una semplice somma di strumenti la cui qualità e affidabilità evolve nel tempo, continuiamo a individuare l’essenza della tecnologia nel «fare» e di conseguenza ignoriamo il paradigma epistemologico che questo fare presuppone e accentua [2]. Potremmo anche pensare alla tecnologia da una prospettiva morale. Senza dubbio, dobbiamo domandarci se la tecnologia e le sue conseguenze siano positive o negative. Tuttavia, chiedersi se un dato strumento (un aeroplano, un cellulare, una bomba atomica e così via) sia positivo, ossia utile, ci costringe a risolvere in un modo o nell’altro l’ambiguità implicita e insopprimibile della tecnologia, cioè a demonizzarla o divinizzarla. Paradossalmente, la stessa disposizione utilitaristica che risolverebbe l’ambiguità morale tende sia a creare lo strumento sia a indagare sulla sua efficacia e sull’opportunità di usarlo [3].

Possiamo pensare alla tecnologia anche in termini sociologici. Opere come quelle di Jacques Ellul, Neil Postman e altri sono molto istruttive. Tuttavia, limitare lo studio della tecnologia all’esplorazione di quanto abbia cambiato la nostra società ci impedisce di accedere alla sua essenza [4]. Gli effetti puntano verso la causa, ma non necessariamente ci dicono quale sia questa causa. Infine, si può parlare di tecnologia partendo dal suo fondamentale rapporto con la scienza moderna. Affrontare la circolarità fra scienza e tecnologia ci aiuta a cogliere la particolare irrequietezza che caratterizza lo sviluppo di entrambe. Ma tutto questo non spiega comunque perché si siano sviluppate insieme nell’era moderna né che cosa implichi per ognuna di esse la loro sempre crescente interdipendenza.

Il filosofo canadese George Grant (1918-1988) ci indica la direzione da prendere quando afferma che «la tecnologia è la metafisica del nostro tempo […]. È il modo in cui l’essere ci appare» [5]. Intervistato da Gad Horowitz, Grant specificò alcuni tratti fondamentali della tecnologia: «[Una società tecnologica] è una società in cui le persone concepiscono il mondo che le circonda come un insieme di oggetti indifferenti che essi possono controllare del tutto liberamente, in qualunque modo desiderino, grazie alla tecnologia. Io non penso alla società tecnologica come a qualcosa di esterno a noi, come un semplice gruppo di macchine. È […] il modo fondamentale in cui l’uomo occidentale sperimenta la propria esistenza nel mondo. Ne conseguono enormi organizzazioni, burocrazia, macchine, e la convinzione che tutti i problemi possano essere risolti scientificamente, in modo immediato e quantificabile. La società tecnologica è quella in cui l’uomo tende a dominare e controllare la natura umana e non umana» [6].

Se vogliamo avvicinarci all’essenza della tecnologia è dunque decisivo comprendere che la tecnologia ha implicazioni morali, sociologiche, pratiche e scientifiche proprio perché rappresenta un rapporto nuovo e particolare tra pensare e fare. Pensare non è più inteso come il contemplativo

«lasciar essere» ciò che è, che, stupito, afferma ciò che è nella sua inesauribile totalità. Pensare si trasforma invece nella percezione impaziente e non contemplativa di un tutto frammentato, e quindi docilmente disponibile alla volontà umana. La tecnologia è l’orizzonte all’interno del quale avvengono sia le nostre azioni concrete, sia qualsiasi pensiero [7]. Dopo aver analizzato il modo in cui la tecnologia anima il pensare e il fare, osserveremo il sapere e l’azione, informate dallo stupore che la tecnologia ci preclude.

Riesaminare la tecnologia

  1. Un cambiamento qualitativo

Esiste qualcosa di essenzialmente nuovo riguardo alla tecnologia, oppure dovremmo semplicemente arrenderci al fatto che continuiamo a migliorare il modo in cui «facciamo» le cose (téchne)? Prendiamo il fatto che, ad esempio, l’elettricità sia molto più efficace del fuoco, e che le e-mail siano meglio dei tradizionali mezzi di comunicazione, vincolati dalla carta e dai lunghi tempi di consegna. Ciò non presuppone forse un miglioramento in ciò che abbiamo sempre cercato di fare, ossia rendere questo mondo più abitabile, alleggerendo i fardelli della vita quotidiana e dominando ciò che minaccia la nostra esistenza? Gli esempi negativi di tecnologia (la bomba atomica, la manipolazione genetica) sono sufficienti ad affermare che l’ambiguità risiede solo nei cattivi strumenti (la bomba atomica) o nell’uso immorale di qualcosa che è obiettivamente buono (l’energia nucleare, la ricerca scientifica sulla vita), e quindi a presumere che il tempo e l’esperienza riusciranno a correggere e migliorare questi esempi? O forse tale ambiguità rivela invece qualcosa di fondamentale riguardo alla natura della tecnologia?

Fra i molti autori che hanno dedicato del tempo alla difficile questione della natura della tecnologia, Hans Jonas afferma che «se descriviamo a grandi linee la tecnologia come ciò che riguarda l’uso di mezzi artificiali nelle azioni della nostra vita» esiste una differenza qualitativa tra il modo «tecnologico» di fare le cose post-rivoluzione scientifica e quello precedente. Prima di diventare «un’iniziativa e un processo», secondo Jonas, la tecnologia era «qualcosa che si possedeva e una condizione», e chi la usava si accontentava di «un equilibrio stabile di mezzi e fini». Vi era anche una caratteristica lentezza nella creazione degli strumenti da parte dell’uomo, poiché una volta raggiunto lo scopo di tali strumenti non si tendeva a volerli «migliorare» e a voler fare sempre di più. Le tecniche e gli obiettivi rimasero invariati per secoli, e non c’era l’ansia di far sapere agli altri che cosa si stava facendo. Al contrario, la tecnologia moderna non conosce «l’equilibrio o il punto di saturazione nel processo di adattare i mezzi agli scopi» [8]. Vi è persino una certa fluidità in tali scopi: non solo la tecnologia offre mezzi migliori per gli stessi scopi, ma propone costantemente scopi diversi e raggiungibili. In effetti, il rapporto fra mezzi e fini è diventato circolare: la tecnologia offre nuovi scopi a chiunque perché li rende possibili; e li offre il più velocemente possibile.

La reciprocità sempre maggiore tra i fini e i mezzi per raggiungerli rivela una caratteristica fondamentale della tecnologia: il progresso, che non è un semplice sinonimo di cambiamento. Il progresso si basa sulla convinzione che ciò che viene dopo (l’assolutamente indispensabile aggiornamento) sia di gran lunga superiore a ciò che c’era prima. Di per sé, il progresso porta sempre a uno stato superiore, mai inferiore. Il progresso tecnologico contemporaneo è dunque per sua natura irrequieto: c’è sempre qualcosa di nuovo e migliore da scoprire. Persino quando la crisi ecologica sembra mettere a repentaglio l’idea ingenua del progresso eterno (poiché, in fin dei conti, le risorse sono limitate), gli esseri umani si sforzano di creare prodotti sintetici per rimpiazzare ciò che Madre Natura non riesce più a fornirci. Non possiamo insomma accettare semplicemente che, ad esempio, il passaggio dal camminare al cavalcare, al guidare un’auto, al volare in aereo rappresenti un progresso ininterrotto.

Oltre a chiarire la differenza fra la tecnologia dei nostri giorni e la produzione e l’utilizzo degli strumenti del passato, la spiegazione che Jonas dà della tecnologia è utile anche sotto un altro aspetto: distruggendo l’equilibrio tra mezzi e fini, la nozione di progresso rivela che la tecnologia è il frutto di un cambiamento nella percezione sia della natura delle cose, sia della cognizione umana. La continua innovazione che deriva dal progresso scientifico e tecnologico è qualitativamente differente dal vecchio modo di fare le cose, ossia dall’adattare i mezzi agli scopi. Per cogliere l’essenza della tecnologia, secondo Jonas, dobbiamo essere consapevoli che la tecnologia presuppone una nuova visione del mondo ontologica ed epistemologica [9]. Questa novità viene a galla anche se ricordiamo che, come afferma Grant, lo stesso termine «tecnologia» è un neologismo che anziché significare «discorsi (lógos) sistematici sulle arti (téchne)» indica «quelle forme del fare che riescono a essere colpite nella loro profondità dalle scoperte della scienza moderna» [10].

  1. Il passaggio alla tecnologia odierna

È difficile individuare quando la natura (phýsis) del singolo non è più compresa come principio ontologico di vita, riposo e movimento, ma come un fenomeno privato di interiorità, il cui movimento è governato da leggi fisiche sempre più semplici [11]. Tale cambiamento nel paradigma ontologico fu preannunciato da alcuni sviluppi tecnologici. Secondo Francesco Bacone (1561-1626) la stampa, la polvere da sparo e la bussola «hanno cambiato la faccia e la condizione del mondo, prima nella letteratura, poi nella guerra, e infine nella navigazione» [12]. Ripercorrendo ai giorni nostri lo sviluppo della tecnologia, Lewis Mumford gode della distanza necessaria per indicare altre «invenzioni» ancor più fondamentali che hanno cambiato la percezione che l’uomo ha di sé stesso, del mondo e di Dio. La prima è l’orologio, uno strumento d’informazione creato per durare e per generare attivamente una conoscenza. Sebbene in principio venisse usato nei monasteri per coordinare la vita di preghiera dei monaci, nel 1370 – quando fu progettato il primo orologio moderno – era ormai chiaro che l’orologio «dissociava il tempo dagli eventi umani e spingeva a credere in un mondo di sequenze matematicamente misurabili: il particolare mondo della scienza» [13]. La percezione della posizione come uno «spazio» vuoto in cui si trovano le cose, secondo Mumford, deriva dall’invenzione della prospettiva nell’arte pittorica e dall’utilizzo delle invisibili linee di latitudine e longitudine da parte dei cartografi (ad esempio la mappa mundi di Andrea Bianco, 1436). Queste due invenzioni – il tempo e lo spazio visti come distinti dagli eventi umani – fornirono alla scienza contemporanea l’astrazione necessaria per completare il principio più affascinante all’epoca: l’insieme di regole che permettevano di determinare il movimento, non più visto come cambiamento (di cui la quiete è uno degli stati) ma soltanto come locomozione. Laddove la comprensione del tempo, resa possibile dall’orologio, ha tagliato l’intrinseco rapporto fra tempo ed eternità e quello organico fra uomo e realtà (ad esempio, oggi l’atto del mangiare è legato a orari fissi più che al bisogno biologico), la comprensione dello spazio ha portato l’uomo a concepire la triplice cosmologia di cielo, terra e inferno presente nelle Scritture come un semplice prodotto dell’immaginazione cristiana [14].

«Le categorie del tempo e dello spazio – scrive Mumford – un tempo praticamente scollegate, divennero una cosa sola: e le astrazioni del tempo e dello spazio misurati minarono le precedenti concezioni di infinito ed eternità» [15].

Torneremo sul significato profondo del separare il tempo dall’eternità e la terra dal cielo quando parleremo della differenza teologica che sta alla base della tecnologia moderna.

Per ora basti dire che tale visione epistemologica del mondo influenzò il cambiamento del paradigma ontologico portato avanti dalla fisica di Newton, secondo la quale «la natura appariva semplice, quasi grezza, e metteva in scena il suo spettacolo con pochi tipi di entità e forze fondamentali grazie a poche leggi universali» [16]. Questa visione del mondo fisico (dove phýsis non indica più la natura o l’essere) ha aperto la strada all’odierno sistema filosofico dominante, ideato da Auguste Comte (1798-1857): il positivismo [17]. In linea con la visione di Ockham sui singoli esseri umani, il sistema filosofico di Comte trasmetteva la percezione della finitezza in termini di qualcosa che è dato senza considerare l’idea di un donatore, visione più facilmente sottomessa alle leggi della fisica (anche sociologica) [18].

Un ulteriore cambiamento ontologico avvenne perché la monotonia della visione del mondo scientifico newtoniano, secondo Jonas, veniva scossa dal continuo «progresso» scientifico. Seguendo l’avanzamento scientifico e tecnologico dal diciannovesimo secolo in poi, «l’essenza stessa della materia è passata da un livello massimo, netto e irriducibile, a una possibilità sempre aperta a ulteriori compenetrazioni» [19]. Per raggiungere questo scopo la scienza necessita il supporto di mezzi tecnologici sempre più sofisticati, che a loro volta intensificano l’irrequietezza scientifica. Per comprendere appieno la profondità di quest’ultimo cambiamento ontologico, è importante ricordare la visione metafisica e teologica del mondo antico e medievale. Nell’antichità la questione dell’essenza e della verità dei singoli esseri veniva affrontata sia dal punto di vista ontologico sia da quello epistemologico. I singoli esseri esistono perché sono stati chiamati a essere, ovvero a partecipare all’essere di Dio. Secondo Tommaso d’Aquino, mentre l’esse di Dio è completo, semplice e sussistente, l’esse finito, la sostanza, è completo e semplice, ma non è sussistente [20]. Poiché Dio non utilizza nulla per far esistere il mondo, la sua creazione è un’assoluta affermazione di sé, il cui frutto è qualcosa di ontologicamente diverso da lui [21]. La radicale contingenza dei singoli esseri svelata dalla creazione ex nihilo ci impedisce di considerare la creazione come una sorta di produzione, come faceva Heidegger. Dio non produce il mondo; comunica il suo esse come non-sussistente e così facendo si distingue da esso in modo che il singolo essere finito possa essere sé stesso. La sostituzione di questa ontologia creativa, per l’implicita negazione dell’ontologia portata avanti dai newtoniani e dal pensiero del XIX secolo, è alla base di un corrispondente e più definitivo cambiamento epistemologico [22].

  1. Dall’essere alla tecnologia: un paradigma epistemologico

Come possiamo descrivere il paradigma epistemologico che dà impulso alle scoperte tecnologiche?

Fondamentalmente, si manifesta come il rovesciamento moderno del rapporto tra pensare e fare. Nella visione del mondo antica e medievale sopra descritta, la contingenza radicale richiesta da una creazione ex nihilo non permette l’arbitrarietà irrazionale (a-lógos) perché, come sostiene Tommaso d’Aquino, il dono della creazione riflette l’essenza di Dio 23. I singoli esseri sono veri perché partecipano al lógos divino. L’essere umano, fatto a immagine e somiglianza di Dio, può partecipare alla visione di Dio: gli è stata data la possibilità di partecipare al lógos, e quindi non solo di parlare, ma anche di vedere, seppur in modo limitato, il rapporto fra il lógos di ogni singolo essere e il lógos divino. A sua volta, la tradizione giudaico-cristiana attribuisce alle «opere» umane una dignità sconosciuta nel mondo greco («Il Padre mio opera sempre», Gv 5,17). All’uomo viene chiesto di sottomettere e dominare la terra, ossia, non di soggiogarla ma di metterla in relazione con il suo Creatore, in modo che tutte le creature possano raggiungere l’obiettivo divino: adorare il Creatore e far risplendere la sua gloria attraverso di loro. In questa visione del mondo, la téchne è al servizio dell’arte e della contemplazione; il pensare dà forma al fare.

Joseph Ratzinger ha giustamente sottolineato che la modernità ha cambiato questa percezione del pensare e del fare. La verità ha perso la sua dimensione ontologica ed è diventata il prodotto delle azioni umane: secondo Vico (1668-1744), «verum quia factum», la verità è ciò che abbiamo fatto noi stessi [24]. Quel che spinse Vico a proporre questo cambiamento, i cui presupposti filosofici sono stati spiegati da Cartesio (1596-1650), Kant (1724-1804) e altri, fu la convinzione che se la conoscenza scientifica dipende dalla conoscenza delle cause, l’uomo può comprendere soltanto ciò che lui stesso ha fatto. Tale visione, che presuppone la riduzione della quadruplice causalità a una causalità efficiente, oltre a un’epistemologia nominalista, diede il via alla convinzione che solo la conoscenza dimostrabile è in grado di offrire il grado di certezza desiderato. La matematica e la storia erano le scienze più importanti a questo proposito. Eppure, come aggiunge Ratzinger, ben presto la Storia dimostrò di essere formata da semplici fatti che devono essere interpretati, e ciò rende i resoconti storici inadeguati come spiegazioni causali. La separazione del lógos dall’essere, che sta alla base di questa concezione della Storia, come sappiamo portò al relativismo storico. La massima di Vico fu sviluppata da Marx: «I filosofi hanno finora soltanto contemplato il mondo in diversi modi; ora si tratta di cambiarlo». Per usare le parole di Ratzinger, verum quia faciendum»: la verità è la fattibilità [25]. Poiché in questo secondo passaggio il fatto in sé non è più affidabile, solo il metodo scientifico, che combina la matematica e i fatti in esperimenti ripetuti – o, come direbbe Robert Spaemann, in un’«omogeneizzazione delle esperienze» – produce la conoscenza certa cui l’uomo anela [26]. Nella moderna visione del mondo, l’arte è sottomessa alla téchne; il fare istruisce la conoscenza. Come afferma il premio Nobel per la fisica Richard Feynman (1918-1988), premiato per i suoi studi sull’elettrodinamica quantistica, «quello che non riesco a creare, non lo posso capire» [27].

Per i nostri scopi è fondamentale capire che l’insistente rivendicazione della neutralità della tecnologia è un’espressione paradigmatica di questa visione della verità (verum quia faciendum), di un’epistemologia scientifica che sta efficacemente sostituendo l’ontologia. Infatti, come ha più volte sostenuto Grant, l’affermazione che, da un lato, gli strumenti tecnologici siano neutrali, ossia che il loro utilizzo non segua una direzione predeterminata, e dall’altro siano neutrali anche i singoli esseri, ossia che essi siano semplici fatti su cui possiamo condurre esperimenti a nostro piacimento per il bene dell’umanità, è un’espressione accattivante – ma ingannevole – della capacità dell’uomo di costruire la realtà.

È un’affermazione che presuppone una radicale rivisitazione della natura del tutto. In questa visione delle cose, i singoli esseri non sono più un «tutto» ma un «cumulo» di frammenti che possono essere messi insieme o separati a nostro piacimento. Ad esempio, l’affermazione che i computer elaborano semplicemente delle informazioni non è per nulla ingenua e si basa sul presupposto che la realtà sia una raccolta quantificabile di frammenti che possono essere suddivisi in unità semplici e riorganizzati per altri (e molto più efficaci) scopi. Se invece consideriamo un singolo essere come un tutto anziché come un cumulo, dobbiamo «obbedire» alla sua natura, e il progresso scientifico incontra un limite insormontabile. Al contrario, gli strumenti «neutrali» e la realtà non pongono «limiti» alla ricerca scientifica. Essendo neutrali, i singoli esseri sono infinitamente malleabili, e non esiste risposta alla domanda riguardo all’uso corretto della tecnologia o fino a dove si possa spingere la ricerca tecnologica [28].

È altrettanto essenziale comprendere che nel rapporto tra pensare e fare, in cui i singoli esseri sono visti come cumuli e non come un tutto, la contemplazione viene abbandonata. Secondo Hannah Arendt, infatti, l’inversione di tendenza che cominciò nel XVII secolo «riguardava solo il rapporto fra pensare e fare, mentre la contemplazione, nel suo senso originale di osservare la verità, venne completamente eliminata». Ancor più chiaramente, afferma che «l’inversione di tendenza riguardò solo il pensare, che da quel momento divenne schiavo del fare […] La contemplazione stessa divenne del tutto inutile» [29]. Possiamo andare un po’ oltre questa osservazione molto arguta ed evidenziare che anche oggi la contemplazione, per coloro che ancora vi si aggrappano, tende a essere concepita come se fosse al servizio del fare umano. Non è un caso se gran parte della teologia contemporanea è, in un modo o nell’altro, teologia pastorale. Gran parte di essa si è trasformata in una semplice fonte di risorse da mettere al servizio della trasformazione di un mondo che già da molto tempo ha rifiutato la civiltà cristiana. Con l’arrogante convinzione di aver capito e colto la verità del dogma, spesso crediamo che ciò che ci resta da fare sia cambiare la Storia e la cultura convincendo gli altri di quel che crediamo di sapere. L’epistemologia della tecnologia rivela che l’uomo conosce (ed è interessato a conoscere) solo ciò che può fare. La volontà e la capacità di fare sono diventate l’unica forma di conoscenza [30].

  1. L’ambiguità della tecnologia

Considerare il pensiero come una forma del fare rivela che la tecnologia è un tipo di potere e di conseguenza possiede un’intrinseca ambiguità. La percezione scientifica e tecnologica della natura come una sfida perpetua alla comprensione dell’uomo, e quindi vista in termini di potenzialità infinita, ora significa anche che la natura viene considerata una risorsa inesauribile. Secondo Heidegger, la natura è percepita come un fondo di energia in attesa della manipolazione dell’uomo. Il nuovo paradigma epistemologico proprio della tecnologia sfida la natura a rivelarsi come fondo di energia in attesa di essere usata (ossia dominata) dagli esseri umani. «Come fiume, esso [il Reno] è ora produttore di forza idrica, in base all’essenza della centrale.»[31] La riflessione di Heidegger potrebbe spingerci a pensare che il terzo aforisma di Bacone, che identifica la tecnologia con il potere, si sia confermato valido [32]. In un certo senso è così: percepire la natura in termini di «energia» che può essere controllata (com’è avvenuto quando l’uomo ha catturato l’elettricità) presuppone la percezione della conoscenza come potere. Il pensiero tecnologico è dunque al servizio della capacità dell’uomo di dominare la natura. La tecnologia ci aiuta a dare forma a ciò che prima sembrava una necessità incontrollabile: la natura subumana e, grazie alla biotecnologia, la nostra stessa natura. Grazie alla tecnologia, pensare è diventato quasi solo un sinonimo di «chiamare a raccolta». La ragione chiama a raccolta la natura e le chiede di aprirsi e offrire ciò che nasconde affinché gli esseri umani possano trarne un bene più grande. Tale chiamata appartiene a qualsiasi esercizio della ragione e a ciascun segmento della realtà: dalle scienze fisiche alle istituzioni amministrative e capitaliste che governano i nostri paesi. Le grandi organizzazioni e qualsiasi tipo di burocrazia – la cui esistenza e le cui dimensioni sono rese possibili e incrementate solo dalla tecnologia – chiamano a raccolta ogni persona, considerandola solo un numero, mai come persona in sé, e la costringono a obbedire alle loro leggi per il bene di una società ben organizzata e prosperosa. A questo proposito, è difficile non essere d’accordo con Grant, secondo il quale il pensiero tecnologico è una visione non contemplativa del tutto in termini di volontà.

Tuttavia, Heidegger andò più in profondità rispetto a Bacone. L’identificazione della conoscenza con il potere che sta alla base della tecnologia moderna rappresenta molto più della supremazia umana su una natura ribelle e infinitamente ricca. L’essenza della tecnologia è profondamente ambigua. Dispiegare la natura per liberare le potenzialità che racchiude è sia un’attività umana sia qualcosa cui l’uomo stesso risponde: «La tecnologia moderna […] non è dunque un’attività meramente umana»[33]. Per comprendere il ruolo che la natura ha nell’essenza della tecnologia, è utile fare riferimento alla descrizione dell’autonomia della tecnologia di Jacques Ellul (pur tenendo a mente che egli vede la tecnologia in senso strumentale). Quando diciamo «autonomia» non dobbiamo immaginare macchine autosufficienti il cui scopo è annientare e sostituire la razza umana, come molti film e romanzi di fantascienza vogliono farci credere. Con il termine «autonomia» Ellul intendeva, per dirla in termini negativi, che la tecnica non viene limitata da nulla che sia esterno a essa. In termini positivi, invece, possiamo dire che la tecnologia si impone sugli esseri umani. Come disse J. Robert Oppenheimer: «Quando vedete qualcosa che è tecnicamente interessante, lo mettete in pratica e vi chiedete che cosa farci, solo dopo aver avuto il vostro successo tecnico. È quello che è accaduto con la bomba atomica» [34]. Le cosiddette possibilità offerte dagli strumenti tecnologici finiscono per imporsi sugli «utilizzatori» costringendoli a realizzarle. Il fatto di essere «chiamati a raccolta» da un fondo di energia significa che la tecnologia non implica semplicemente l’imposizione dei criteri umani sulla natura. Indica anche che, attraverso la tecnologia, ciò che si dà per essere compreso dall’uomo si impone su quest’ultimo.

Secondo la visione di Heidegger del rapporto fra pensare e fare che sta al centro della tecnologia, l’essere umano è chiamato a partecipare all’evento di rivelazione che, secondo lui, ogni forma di pensiero rappresenta [35]. Eppure, continua, allo stesso tempo l’essenza della tecnologia racchiude un’ambiguità, un rischio: potrebbe impedire di vedere l’evento della rivelazione. La tecnologia «minaccia nel suo fondamento stesso il rapporto con l’essenza della verità», poiché la verità, secondo Heidegger, è a-létheia, ossia disvelamento [36]. Per lui, il lato positivo della tecnologia consiste nel fatto che la reciproca chiamata – della natura all’uomo affinché egli le dia un ordine e dell’uomo alla natura perché gli fornisca le sue riserve di energia nascoste – indica più profondamente che agli esseri umani viene concesso di realizzare il proprio destino di salvaguardare l’essere. Nella sua bontà, la tecnologia predice l’evento che dà e che, nel dare, rivela il rapporto reciproco fra ciò che chiama e ciò che viene chiamato. Il lato negativo dell’essenza della tecnologia è che impedisce di pensare davvero all’essere in quanto tale. Heidegger afferma che l’ambiguità della tecnologia non può essere risolta, proprio come la storia della filosofia è una manifestazione dell’essere che allo stesso tempo rivela e nasconde sé stessa. Il pericolo è il «destino del disvelamento», che ha già colpito l’uomo. Eppure, bisogna mantenere l’essenza della tecnologia, poiché, come scrive citando Hölderlin, «Ma là dove c’è il pericolo, cresce / Anche ciò che salva» [37]. Heidegger sottolinea che, siccome l’essenza della tecnologia non è nulla di tecnico, «bisogna che la meditazione essenziale sulla tecnologia e il confronto decisivo con essa avvengano in un ambito che da un lato è affine all’essenza della tecnologia e, dall’altro, ne è tuttavia fondamentalmente distinto» [38]. Secondo Heidegger, l’ambito in cui deve essere percepita la concessione che Dio fa all’uomo è l’arte (non ci sorprende, dunque, che i suoi ultimi saggi riguardino l’argomento della poesia).

Anziché affrontare la questione del tutto a partire dall’arte, poiché quest’ultima potrebbe anche ridursi a una forma di fare (creatività umana), vorrei tornare al tipo di contemplazione dell’essere che diede inizio al rapporto tra l’uomo e il mondo (come téchne e póiesis) e che l’essenza della tecnologia rende impossibile: lo stupore. «Forse – scrive Grant – non riusciamo a comprendere che la nostra reazione al tutto non dovrebbe essere quella di fare, né di provare terrore e angoscia, ma di stupirsi o meravigliarsi di fronte a ciò che è, che ci lascia stupefatti e sbalorditi»[39]. Ci stupiamo non tanto della concessione di Heidegger quanto del dono dell’essere. Capire cosa significa che la risposta adeguata sia lo stupore ci aiuterà anche a cogliere l’ambiguità della tecnologia in modo ontologico anziché etico. Così, da un lato, il fatto che la tecnologia abbia portato alla luce cose «buone» e abbia migliorato l’esistenza umana dimostra l’inestricabile coestensività dei trascendentali: tutto ciò che partecipa della verità, del bene, dell’unità, e della bellezza del proprio essere. Dall’altro lato, il pericolo della tecnologia è reale perché comporta un rifiuto dell’essere e una fuga sistematica dal presente verso un futuro vuoto che promette di sottomettersi docilmente alle manipolazioni dell’uomo. La fuga dal presente, che di solito prende la normale forma di distrazione sistematica, è un rifiuto del dono che è il presente. La visione di Heidegger della «chiamata reciproca» fra uomo e natura da parte dell’essenza della tecnologia indica proprio che il singolo essere (inteso come nella tradizione aristotelica e tomistica, non come Dasein) fiorisce in e attraverso l’essere umano. Il rapporto fra l’uomo e il singolo contribuisce al fiorire delle realtà create. Tuttavia, anziché considerare questo rapporto in termini di Ereignis (evento di appropriazione) o «chiamare a raccolta» come fa Heidegger, sembra più appropriato affrontarlo a partire dalla percezione dell’essere che ci viene suggerita dallo stupore e che la tecnologia moderna rende impossibile: come un dono (ma non come un essere-dato ipostatizzato). La reciprocità tra fare e pensare – ossia, come il pensiero dà forma al fare, e come il fare influenza la nostra percezione del pensiero – dovrebbe essere spiegata in termini di «dono» anziché di «pretesa» e «chiamata a raccolta». Per affrontare il pensare e il fare alla luce dello stupore e del dono, dobbiamo considerare un presupposto fondamentale responsabile del rapporto tra pensare e fare in termini tecnologici.

  1. Una differenza teologica

La profonda (e ancora non molto conosciuta) opera filosofica di George Grant contribuisce in modo significativo alla riflessione sull’essenza della tecnologia evidenziando lo strettissimo rapporto fra la tecnologia e la religione cristiana, in particolare nella sua espressione calvinista. Secondo Grant, il resoconto sulla società tecnologica e americana di Ellul e di Max Weber, pur notevoli sotto ogni altro aspetto, mancano del decisivo collegamento fra la società tecnologi-ca e la religione cristiana. Sebbene in un primo momento tale affermazione possa sembrare strana, è fondamentale capire che il particolare rapporto tra pensare e fare, proprio della tecnologia, dipende in modo primordiale dalla concezione di Dio (e di conseguenza dell’uomo) che esso presuppone. Infatti, come Schelling amava ripetere, la nostra concezione di Dio dà forma a tutto ciò che pensiamo.

Nel tentativo di preservare la gloria di Dio, Calvino offre una visione di Dio come radicalmente altro rispetto alle sue creature. L’essere umano nasce con una naturale conoscenza intrinseca di Dio, e con la capacità di riconoscere la sua gloria nella creazione [40]. Eppure, per via della caduta, non possiamo approfittare di tale conoscenza. Ora, Dio può essere conosciuto soltanto attraverso la fede in Cristo così come si rivela nelle Scritture, e solo la fede permetterà all’uomo di riconoscere di nuovo la creazione come segno della gloria di Dio [41]. Con questa riflessione, Calvino impedisce ogni comprensione analogica dell’essere, quindi la creazione non può più essere scoperta come un’espressione razionale del lógos divino. La ragione, secondo Calvino, non dovrebbe divagare riflettendo sull’essenza di Dio; al contrario, gli esseri umani hanno il compito di adorarlo. Inoltre, la teoria di Calvino sulla doppia predestinazione conferma il fatto che egli concepisse Dio in termini di volontà assoluta e inconfutabile che determina liberamente ciò che è. Paradossalmente, malgrado il peccato originale abbia cancellato l’immagine di Dio nell’uomo, se Dio viene percepito principalmente come una volontà assoluta e sovrana (sebbene amorevole e misericordiosa), l’essere umano penserà a sé stesso nei medesimi termini. Non è un caso se il liberalismo americano contemporaneo considera la libertà come l’essenza di ogni essere umano.

Grant segnala correttamente che l’idea di Dio di Calvino è quella dominante, poiché è negli Stati Uniti, attualmente la società più tecnologica di tutte, che le nozze fra il protestantesimo di Calvino e le nuove scienze assumono la loro forma archetipica. Nel suo famoso saggio In Defense of North America, Grant afferma che il calvinismo e le scienze moderne si siano uniti sia per una ragione negativa sia per una positiva: infatti, in Europa, i teologi protestanti furono i primi a sposare la visione della scienza di Bacone. La ragione negativa è che, pur con obiettivi diversi, sia gli scienziati sia i teologi protestanti volevano liberarsi della metafisica medievale. Gli scienziati pensavano che la metafisica ilemorfica, che spiega la natura degli esseri in termini dell’unità di materia e forma (sia nelle sue espressioni tomistiche sia in quelle nominalistiche, molto più popolari), impedisse all’uomo di osservare e comprendere il mondo così com’è. I protestanti volevano liberare l’uomo da una fiducia eccessiva nella ragione e facilitarne l’abbandonarsi alla rivelazione divina. Anziché attraverso la natura, Dio deve essere conosciuto attraverso la fede in Gesù Cristo. In questo senso, Grant sostiene che la teologia calvinista, nonostante qualcuno affermi il contrario, abbia contribuito a liberare l’uomo dalla contemplazione [42]. In altre parole, la scienza moderna si è rivolta al mondo, e il calvinismo a Dio, ma entrambi hanno mantenuto separate le due cose.

Per illustrare la ragione positiva per cui il protestantesimo era aperto all’empirismo e all’utilitarismo che hanno dato luogo alla moderna tecnologia, Grant fa riferimento alla riflessione di Troeltsch. Afferma infatti che «il calvinismo, con la sua abolizione dell’assoluta bontà e razionalità della natura divina, con la sua disintegrazione della natura divina in meri atti di volontà separati, che non sono connessi né da una necessità interna né da un’unità di sostanza metafisica, tende essenzialmente a enfatizzare l’individuale e l’empirico, la rinuncia alla concezione dell’assoluta causalità e unità, al giudizio individuale praticamente libero e utilitarista su tutte le cose» [43]. Se, secondo la teologia di Calvino, il mondo non parla più di Dio in un modo che la ragione umana possa comprendere, se i sacramenti cristiani non cambiano la natura umana ma sono solo al servizio della fede del credente, e se la Chiesa è ridotta a una congregazione che non conosce liturgia, allora la volontà salvifica di Dio può essere percepita solo con l’azione, non con la contemplazione. Un’azione ben riuscita e fruttuosa è l’unico modo in cui l’essere umano può percepire se sta facendo la volontà di Dio. Grant sostiene che «queste volontà non contemplative e incrollabili, senza i quali la società tecnologica non può esistere, si sono formati nel crogiolo del primo liberalismo protestante» [44]. Non bisogna dunque sorprendersi se il puritanesimo americano, nonostante ponga l’accento sull’interiorità e sulla presenza dell’infinito, paradossalmente finisca per creare una società in cui l’aspetto interiore manca, e la consapevolezza di Dio è scarsa. I puritani che volevano riformare il mondo per amore del Regno di Dio trovarono un alleato nel liberalismo poiché anche quest’ultimo voleva riformare il mondo, sebbene semplicemente per amore dell’uomo.

Tale desiderio di riforma, unito alla visione di Dio come un volontà onnipotente e radicalmente altra, apre la strada a una modalità di pensiero che finisce quasi inevitabilmente per sposare il modo di fare che è proprio dell’essenza della tecnologia. Di fatto, la conoscenza scientifico-tecnologica è vera conoscenza perché è in grado di cambiare il mondo [45].

Rompere la relazione intrinseca fra Dio e il mondo modifica lo scopo delle operazioni scientifiche e tecnologiche in almeno due modi. Prima di tutto, la conquista della natura da parte della scienza moderna implica non solo l’estensione dell’ambito della libertà [46], ma anche un tentativo di superare il sacrificio e la sofferenza. La natura irrequieta del progresso scientifico e tecnologico rappresenta il rifiuto di sacrificarsi e soffrire. Con ciò non intendo sminuire gli sforzi che facciamo per migliorare le nostre condizioni di vita. Vorrei solo sottolineare che la mancanza di limitazioni propria della scienza e della tecnologia, ad esempio nella manipolazione della vita umana, rivela un tentativo di governare la vita che non tiene conto della sua natura di dono. Cercando di domare la sofferenza, la tecnologia infligge agli esseri umani qualcosa di molto più profondo del dolore fisico: l’oblio sistematico del fatto che non apparteniamo a noi stessi, come affermava Grant, ossia che apparteniamo a Dio [47]. Ovviamente, non possiamo evitare davvero la sofferenza e il sacrificio, ma possiamo rimandarli o delegarne la responsabilità ad altri, ad esempio a istituzioni mediche o finanziarie. Tale rifiuto della sofferenza e del sacrificio, che dimostra fino a che punto la libertà umana abbia potere sulla natura, è strettamente legato al paradigma epistemologico della tecnologia, nel senso che previene il vero pensiero. Infatti, pensare implica necessariamente il sacrificio di accettare la verità così com’è e la sofferenza che tale accettazione potrebbe causare all’essere umano: qui, come fa spesso notare Grant, si trova un punto d’incontro tra la figura di Socrate e quella, più radicale, di Gesù Cristo.

Il secondo cambiamento, cui in questa sede possiamo solo accennare, è che, come spiega Grant in modo molto chiaro, la teologia che sta alla base della tecnologia mette a dura prova il legame fra eternità e tempo, e concepisce dunque il tempo come Storia, «la quale è coscientemente e volontariamente fatta dagli esseri umani» [48]. Determinando il tempo grazie alla successione delle azioni umane, l’uomo che giudica il proprio valore soprattutto attraverso le azioni significative è nato per «fare Storia». Disgiunto dall’eternità, il tempo viene privato del passato, e il presente viene percepito solo come l’inizio di un futuro sempre aperto, docile alla manipolazione della volontà umana. Come la Storia, il tempo ci costringe ad andare avanti. La trasformazione del tempo in Storia rivela che il percorso epistemologico della tecnologia appiattisce l’orizzonte del tempo, che prima era trascendente (come spiegarono, ad esempio, Platone e sant’Agostino), in una successione infinita di momenti separati fra loro. Anziché vivere il rapporto di appartenenza con il Dio eterno, il tempo storico rafforza il fatto che la ricerca della saggezza e della contemplazione è stata trasformata in un’acquisizione e manipolazione di dati il cui nobile scopo è quello di rendere la nostra vita un po’ più umana.

Per sintetizzare quanto abbiamo detto finora a proposito dell’essenza della tecnologia, potremmo dire che è una percezione del tutto (del mondo, di noi stessi, di Dio, e della relazione che lega tutte queste cose) che inevitabilmente lo riduce in parti semplici e autoreferenziali temporaneamente tenute insieme in modo arbitrario grazie a una volontà che si autoafferma. Come spesso accade nel mondo moderno, il paradigma epistemologico della tecnologia trasforma le azioni (e la ragione) umane in un mero esercizio di controllo e potere. Di conseguenza, la tecnologia ci rende impossibile percepire l’alterità di un essere e di rapportarci correttamente a esso. Inoltre, gettandoci fra le braccia dello storicismo, elimina a priori il rapporto costitutivo del singolo con l’infinito e con gli altri. La tecnologia intesa in questi termini impedisce di prendere atto della vera novità, verso la quale invece ci porta discretamente l’esperienza dello stupore.

Note

1) Martin Heidegger, The Question Concerning Technology, in David Farrell Krell (a cura di), Basic Writings, Harper Collins, New York 1993, pp. 311-341, vedi in particolare p. 311 (ed. it.: La questione della tecnica, in Saggi e di- scorsi, Mursia, Milano 2010). Questi termini verranno chiariti nel presente capitolo, ma è forse utile indicare fin dal principio che con «tecnologia», che si distingue dall’«essenza della tecnologia», si intendono le diverse manifestazioni di quella essenza: le innovazioni materiali, le nuove possi- bilità che si creano e gli effetti che gli strumenti e il loro potenziale hanno sulla vita umana. La parola «tecnologico» si riferisce a un metodo di realizzazione basato sul «fare» da parte degli esseri umani, inteso soprattut- to come la manipolazione di singoli oggetti, percepiti come infinitamente malleabili, per migliorare le nostre condizioni di vita.

2) Questa è l’unica debolezza dell’altrimenti impeccabile libro di Lewis Mumford, Technics and Civilization, University of Chicago Press, Chicago 2010 (ed. it.: Tecnica e cultura, Net, Milano 2005). Fra gli altri, Joseph Wei- zenbaum ha scritto un’opera molto chiara sull’utilizzo degli strumenti e sul rapporto fra scienza e tecnologia: Il potere del computer e la ragione uma- na. I limiti dell’intelligenza artificiale, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1987.

3) George Parkin Grant, Thinking About Technology, «Communio: Interna- tional Catholic Review» 28, n. 3, autunno 2001, p. 294.

4) Vedi Neil Postman, La scomparsa dell’infanzia, Armando, Roma 2005; Neil Postman, Technopoly: la resa della cultura alla tecnologia, Bollati Boringhieri, Torino 2003. Vedi anche Nicholas Carr, Internet ci rende stupidi? Come la rete sta cambiando il nostro cervello, Raffaello Cortina, Milano 2011.

5) George Parkin Grant, Technology and Man, in Arthur Davis, Henry Roper (a cura di), Collected Works of George Grant, vol. 3, 1960-1969, Toronto Uni- versity Press, Toronto 2009, pp. 595-602, vedi in particolare p. 596.

6) Ivi, p. 595.

7) Grant, Technique(s) and the Good, in Collected Works cit., vol. 4, 1970-1988, pp. 118-143, vedi in particolare p. 129.

8) Hans Jonas, Toward a Philosophy of Technology, in Robert C. Sharff, Val Dusek (a cura di), Philosophy of Technology: The Technological Condition; An Anthology, Blackwell Publishing, Malden 2003, pp. 191-204, vedi in parti- colare p. 192.

9) Ivi, p. 194.

10) Grant, Knowing and Making, in Collected Works cit., vol. 4, pp. 269-279, vedi in particolare le pp. 273-274. Qui Grant afferma che la «tecnologia» riguarda la dipendenza della scienza dall’arte e viceversa. In questo rapporto la scien- za ha la priorità, al punto che le «belle arti» e le «scienze umanistiche» sono diventate sinonimo di «passatempo» e di attività pretestuose.

11) La difficoltà di individuare quando sia avvenuto questo cambiamento deriva dal fatto che la riflessione sullo sviluppo tecnologico precede la sua attuazione. Può dunque sembrare inopportuno prendere le invenzioni concrete come punto di partenza per la nostra riflessione sulla tecnologia. Tuttavia, poiché gli strumenti ci forniscono informazioni sulla visione del mondo che li ha generati, e allo stesso tempo chiariscono i presupposti della tecnologia, è più semplice cominciare con ciò che abbiamo già sotto- mano. Più avanti torneremo sull’epistemologia che tali invenzioni comportano. Si può trovare un buon resoconto filosofico del modo in cui la concezione della natura è cambiata nel XII secolo in Marie-Dominique Chenu, La teologia nel dodicesimo secolo, Jaca Book, Milano 1999.

12) Citato in Scharff e Dusek (a cura di), Philosophy of Technology cit., p. 27.

13) Mumford, Technics and Civilization cit., p. 15.

14) Simon Oliver, Philosophy, God and Motion, Routledge, London 2005.

15) Mumford, Technics and Civilization cit., p. 22. Vedi anche Michael J. Buck- ley, Denying and Disclosing God: The Ambiguous Progress of Modern Atheism, Yale University Press, New Haven 2004.

16) Jonas, Toward a Philosophy cit., p. 195.

17) Vedi Auguste Comte, Introduction to Positive Philosophy, Hackett, India- napolis 1988, pp. 1-33 (ed. it.: Corso di filosofia positiva, La scuola, Brescia, 1981). Vedi anche la critica del positivismo in Henri de Lubac, The Drama of Atheist Humanism, Ignatius Press, San Francisco 1995 (ed. it.: Il dramma dell’umanesimo ateo, Morcelliana, Brescia 1996).

18) Comte, Introduction cit., p. 10: «La caratteristica fondamentale della filo- sofia positiva è che considera tutti i fenomeni come soggetti a leggi natu- rali invariabili. Proprio la scoperta di tali leggi e il tentativo di ridurle al numero più basso possibile costituisce l’obiettivo di tutti i nostri sforzi; poiché consideriamo del tutto inaccessibile e insignificante la ricerca di ciò che viene chiamato cause, che siano prime o ultime».

19) Jonas, Toward a Philosophy cit., p. 195.

20) Tommaso d’Aquino, De potentia Dei, q. 1, a. 1, c.

21) Ferdinand Ulrich, L’uomo come bambino: per un’antropologia filosofica dell‘infanzia, LAS, Roma 2013.

22) Se in questo paragrafo abbiamo visto sbocciare una visione del mondo epistemologica manifestata in una nuova ontologia, nel prossimo vedremo come l’ontologia continua a perdere terreno come epistemologia dominan- te che guida l’infinita ricerca di conoscenza della tecnologia.

23) Si tratta della dottrina tomistica delle idee divine. L’idea divina è il mo- do in cui Dio comprende sé stesso come capace di essere imitato da una creatura. Vedi Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, q. 15, a. 1, ad 3; Ivi, I, q. 15, a. 1, ad 2; Tommaso d’Aquino, De veritate, q. 3, a. 2. La causalità esemplare deve essere considerata insieme al fatto che Dio è un essere tri- no. Vedi Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, q. 44, a. 3; q. 45, a. 7.

24) Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, Ignatius Press, San Franci- sco 2004, pp. 57-69 (ed. it.: Introduzione al Cristianesimo, Queriniana, Brescia, 1971).

25) Ivi, p. 35.

26) Robert Spaemann, «Ende der Modernität?», in Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart 1994, pp. 232-260, vedi in particolare le pp. 240-241: «Quando dice “esperienza”, [la scienza sperimentale] intende un’omoge- neizzazione programmata dell’esperienza, ossia un esperimento. L’esperi- mento è l’addomesticamento dell’esperienza. Si tratta di quel tipo di espe- rienza in cui il soggetto che sperimenta resta in ogni momento “padrone della situazione”, perché è stato lui a stabilire le condizioni dell’esperi- mento e a formulare le domande, che permettono soltanto una delle due possibili risposte: “sì” oppure “no”. Di conseguenza, il modo in cui ven- gono condotti gli esperimenti rende impossibili certe esperienze. Chiun- que volesse assicurarsi di potersi fidare di un amico attraverso un esperi- mento, fallirebbe nell’intento stesso di avere un’esperienza di amicizia. Se volessimo sintetizzare il programma dell’illuminismo moderno in una formula concisa, potremmo dire che omogeneizza l’esperienza».

27) Citato in Stephen W. Hawking, The Universe in a Nutshell, Bantam, London 2001, p. 83 (ed. it.: L’universo in un guscio di noce, Mondadori, Milano 2002).

28) L’unione fra tecnologia e scienza impedisce di porre un limite alla ricer- ca biotecnologica. Grant sostiene giustamente che la conquista totale del- la natura (compresa quella umana) richiede alla natura una certa variabi- lità. L’invariabilità della natura presuppone un bene invariabile, il che è un presupposto ontologico che impone un limite al progresso continuo. Vedi Grant, «Man-Made Man», in Collected Works cit., vol. 3, pp. 255-270, vedi in particolare le pp. 262-263.

29) Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Chi- cago 1998, pp. 291-292 (ed. it.: Vita activa: la condizione umana, Bompiani, Milano 2009).

30) Si pensi ad esempio al ruolo attribuito agli esperimenti nella dinamica scientifica della conoscenza.

31) Heidegger, The Question cit., p. 321.

32) Francesco Bacone, The New Organon, Cambridge University Press, Cam- bridge 2000, p. 33: «La scienza e la potenza umana coincidono, perché l’i- gnoranza della causa preclude l’effetto, ed alla natura si comanda solo ubbidendole: quello che nella teoria fa da causa, nella operazione pratica di- viene regola».

33) Heidegger, The Question cit., p. 324.

34) Citato in Richard Polenberg (a cura di), In the Matter of J. Robert Oppen- heimer: The Security Clearance Hearing, Cornell University Press, Ithaca- London 2002, pp. 46-47.

35) Heidegger si riferisce all’essenza della tecnologia con il termine Gestell, che viene solitamente tradotto con «imposizione» o «impianto». Tuttavia, la sua visione della «rivelazione» non va confusa con il concetto cristiano di rivelazione o contemplazione di cui abbiamo parlato prima. Per la vi- sione di Heidegger sulla rivelazione vedi il suo resoconto della dottrina platonica della verità in Martin Heidegger, Pathmarks, Cambridge Univer- sity Press, Cambridge 1998, pp. 155-182 (ed. it.: Segnavia, Adelphi, Milano 2008); vedi anche il suo Il principio di ragione, Adelphi, Milano 2004.

36) Heidegger, The Question cit., p. 338

37) Ivi, p. 333.

38) Ivi, p. 340.

39) George Parkin Grant, «In Defense of North America», in Technology and Empire: Perspectives on North America, House of Anansi, Toronto 1969, pp. 15-40, vedi in particolare p. 35.

40) Giovanni Calvino, Institutes of the Christian Religion, Eerdmans, Grand Rapids 1997, p. 51: «Egli ha impresso in tutte le sue opere certi segni del- la sua gloria, così chiari ed evidenti che la scusa di ignoranza non regge neppure per i più incolti e ottusi» (ed. it.: Istituzione della religione cristiana, UTET, Torino 1983).

41) Ivi, pp. 65 sgg.

42) Grant, «In Defense of North America» cit., pp. 19 e 35.

43) Ernst Troeltsch, Protestantism and Progress: A Historical Study of the Rela- tion of Protestantism to the Modern World, Beacon Press, Boston 1958, pp.162-163 (ed. it.: Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno, La nuova Italia, Scandicci 1998).

44) Grant, «In Defense of North America» cit., p. 25.

45) Grant, The Uses of Freedom, in Collected Works cit., vol. 2, 1951-1959, pp. 190-203, vedi in particolare le pp. 193-195. Grant sostiene anche che l’idea di «cambiare il mondo» è allo stesso tempo altruista e, molto spesso, edonistica.

46) Grant, Man-Made Man, in Collected Works cit., vol. 3, p. 258.

47) George Parkin Grant, Conversation: Intellectual Background, in Larry Schmidt (a cura di), George Grant in Process, Anansi, Toronto 1978, p. 63. Questa riflessione fondamentale richiama secondo Grant il pensiero espresso da Calvino in Institutes cit., libro 3, cap. 7, n. 1, p. 7: «Se non apparteniamo a noi stessi ma al Signore, se ne può dedurre quel che dobbiamo fare per non errare, e in che direzione dobbiamo rivolgere tutta la nostra vita. Non apparteniamo a noi stessi: non perseguiamo dunque lo scopo di cercare quel che ci è giovevole […]. Non apparteniamo a noi stessi: dimentichiamo dunque noi stessi, per quanto possibile, e tutto ciò che è intorno a noi. Al contrario, apparteniamo al Signore: la sua volontà e la sua sapienza presiedano dunque a tutte le nostre azioni. Apparteniamo al Signore: tutte le componenti della nostra vita siano riferite a lui, come al loro unico fine».

48) Grant, Philosophy in the Mass Age, in Collected Works cit., vol. 2, pp. 310-407, vedi in particolare p. 322.

49) Platone, Teeteto, 155d.

Estratto da: A. Lopez, RinascereLa memoria di Dio in una cultura tecnologica, Lindau 2014

Leggi anche

Tutti gli articoli